敬、礼、完美与现代政治哲学(2)

敬、礼、完美与现代政治哲学

　　陈素芬说杜威和儒家都需要没有狂热的承诺，她说：“他们寻求理想的努力变得更加坚定， 恰恰因 为他们不会迷失自我，以为理想是容易，或者必然可能达到的”［3］(P1 52)。用杜威自己的话说 ，是“信仰”使这种固守成为可能。他写道：“相信智慧的力量能够通过对当前理想的投射 来想象未来，并创造实现它的手段，这样的信仰是对我们的拯救。” 陈素芬补充道：“信 仰 作为一种行动趋向，一种在没有成功的保证下去努力的意愿，一种对待未知和不确定的积极 态度，是儒家天下观的实践哲学的重要部分。”［3］(P153)
　　对杜威而言，“信仰”似乎意味着超出我们经验基础之上的自信，无论何时何地，都相信会 有好的结局。历史不会是这种态度的基础，否则它就不是信仰。陈素芬说这与“天真的乐观 主义”是不同的，虽然我很难去寻找这不同。无论如何，我认为这种态度是不合法的：与显 然缺乏理性证明的宗教信仰不同，杜威的信仰缺乏超验的基础。如果陈素芬在这点上是正确 的：在杜威的意义上说，“民主作为理想需要我们相信不断趋近理想的可能性”［3］(P153) ，我担心我们是否情愿献身于民主事业。我也对她在孔子那里发现了这种态度表示质疑，《 论语》中有如下说法：“是知其不可为而为之者与？”[注:①参见《论语》第十四篇。 有趣的是墨子刻说唐君毅“认为除非人对这个世界的整体变换的实 际可能性有了信心，他们才能果断行事。”该看法像杜威的一样与《论语》不一致。]所以陈素芬 （和杜威 ）在认为保证理想主义不退变成狂热这点上是正确的，但是他们所理解的信仰是不合适的。
　墨子刻对参与“论述１”的人能够激发“坚决行动”的方法表示钦佩，尽管对其潜在的认识 论 存有质疑。新儒家唐君毅“相信人们不会坚决的行动，除非人们相信整个世界道德转换的切 实的可能性”［2］(P68)。如墨子刻所说，他在 唐君毅以及其他人那里发现的思想训练是这 样的：对一个完整的知识体系的理解可产生“充满信仰和信心的心灵”［ 2］(P94，238)， 它反过来导至坚决的行动。墨子刻虽然喜欢这个过程的终极结果，但深深怀疑这些阶段中的 第一步，即我们是否应把对全部知识系统的理解作为目标。当然，他说：“以我的观点， 拒 绝了马克思不合宜的乌托邦主义，并不是说必须拒绝他重构西方现代性的宏伟的乐观主义 决心”［2］(P559)。他相信，历史不会成为乐 观主义和悲观主义二者任何一方的基础，所 以，这只是一个采取哪种态度的“精神上”的问题。在批评理查德•罗蒂的单调的功利 主义的世界图景时，墨子刻宣称，我们是不可避免地在一“宇宙框架”中构思、追求我们 的目标的，所以我们应该以一种虔诚的态度来面对该“宇宙框架”［2］(P7 55)。虽然他依旧 为儒学认识论上的乐观主义所困扰，但这里他又一次倾向于他与儒学的灵性相结合的姿态 。
　　我相信，陈素芬和墨子刻通过讨论信仰、精神性、乐观主义的决心以及虔诚，所追寻的核心 态度是敬[注:②确实“虔诚”是希腊词eusebia的另一种翻译，这是伍德罗夫与敬相联 系的词之一〔Woodr uff 2001, 225-6〕。]。这并不是说敬能解释一切，这是肯定的，但它也确能支持 行动与决心。民主需要敬的支持，这将导至“没有狂热的献身”，而这正是陈素芬所寻找的 。
　　
　　三、礼
　　
　　这里所要做的是把敬与公共的礼相连通,按照先秦儒家和宋明理学，公共的礼是所有 儒学政治理论的核心。礼是在多种层面上操作的，一些是由国家执行且指向国民的；另一些 则是完全地方的。在各种情况中，礼是一种有历史谱系的结构性的社会实践。礼帮助我们形 成和指导我们的感情。至少以适当的精神参与其中时，礼能够以一种持久的方式来教养或 转换我们的感情[注:③在他有影响的讨论中，古典儒家代表荀子强调礼的“教养”方 面，这也与《论语》第二篇暗 合。见《荀子》第十九篇。]。陈素芬敏锐地分析了礼起作用的方式。她写道；
　　为了使人们在周而复始的日常生活中保持和谐的习惯而设计的礼俗，同时给生活中问题更严 重的区域创造了一种有教养的氛围。在矛盾冲突时，人们更倾向于和睦的解决办法，避免对 抗的状态，这对冲突结果有着重大的影响。即使是在严重的利益冲突时，通过大家都了解的 礼行而采取的礼貌的、不对抗的姿态不总是单纯的伪善；实际上，这些有效地增加了产生可 接受的结果的机会。［3］(P84)
　　贝淡宁也曾强调过一个相关的方面，礼俗推进了和谐，更重要的是，通过把强者和弱者变 成一个群体而保护弱小[注:①见贝淡宁的论文《为弱势者设计的礼：从荀子到现代社会 》，发表于本刊同期——编者。]。
　　在中国礼长久以来与敬紧密关联。在伍德罗夫关于当代敬的讨论中，他注意到了礼或礼仪的 重要性，并称赞中国传统对其作用的认可［５］(Ｐ104-105)。当他讲孔子“把礼 安置于天生的性情与后天道德之间的枢轴之上”［５］(Ｐ104-105)时，他把礼的作用说得更加清晰。礼 仪化的交往是很重要的，因为这有助于提高我们看出某情况的意义不只在于直接结果的能力 。葬礼不 只是悲痛的表达。我们尊重逝者，尊重他（她）的生命，我们歌颂他（她）的美德，为之而 感动；我们重新建立并更新我们的关系和社区。这些都提醒着我们，我们的有限度的存在， 还有我们所能——即使只是部分地完成的伟大事业。简言之，当我们回顾逝者为之奋斗的目 标时，我们尊敬当下我们共有的理想。
　　葬礼并不经常成为政治事件，但纯粹的政治仪式却可以用敬来解释。伍德罗夫写道：
　　选举是一种仪式，是敬意的表达，不是对我们的政府和法律，不是对任何人造的东西，而是 对这样一个看法，即认为老百姓比统治他们的官僚机构更重要。如果我们不明白为什么在这 个国家会有选举，那是因为我们已忘了仪式的意义。而仪式的意义就是敬。 ［3］(P21－22)
　　当然，听伍德罗夫谈到投票是仪式、是礼的说法，马上让人想起99.99%投票参与率，而选票 上只有一个候选人的那些国家。但是认为“礼”仅仅只是在空洞的、形式的实践，那就错了 。不是所有的政治参与都是同样仪式化的，这使得那些通过“仪式”表达的东西更加重要。 这对我们是重要的，对邻里、孩童是重要的，当然对我们所选举的领导者也是重要的，我们 需要提醒领导者他们只是公仆（最好是他们能把这点内在化）。 

　　虽然投票的礼仪化很重要，但当代儒家学者们也同时必须接受20世纪的儒家牟宗三先生的批 判性的论点。他假定道德和政治之间存在辩证关系，也就是说，即便政治源自道德和礼仪， 政治也必须具有一种独立性和客观性。牟宗三观点的细节太复杂，不适于在此谈论 ，但就我们而言，至少我们必须注意到选举既是依传统而治的礼，又是法治下的政治制度。 围绕着选举的仪式程序的力量部分地来自于与人人平等的法律的结合。礼、 敬与公正的法律的结合面临挑战时，即便通过称之为“公正”的过程成功地确定出一个唯一 的获胜者，选举也失去了它大部分的功能。在美国2000年总统选举中，给人们留下的一个深 刻 印象是候选人的律师团队，他们时刻准备着反击可能威胁他们候选人地位的事件。这可以看 成是好事，毕竟公正是选举最迫切需要的东西，但也暴露了法律成为个人谋利的工具 ，破坏了作为礼的选举的重要意义。对于民主理想的敬意也变得愈加难以维持。
　　在收笔前我再加两点关于礼的提醒。首先，我们必须记住与敬相称的不是个人或具体的（有 缺陷的）制度。我们所敬的是理想，那些以某种方式超越了我们的事物。我们今天的众多政 治礼仪清楚地说明了这一点。在美国，纪念日（Memorial Day）的游行和其他活动事件给我 们机会去庆祝士兵们的献身和勇气。当我们考察那些看起来是纪念某个人的，比如马丁•路 德•金的活动，其实是为了纪念他们坚信的理想。然而，我认为我们对号召我们去崇敬国家 、人民、领袖的公共礼仪应有所警觉。伟大的领袖值得我们的尊重、支持，但不是崇敬，我 们 应该以很多方式关心我们的国家、地方社群，但我们不应崇敬这些不完美的个人。与敬相称 的是一个国家所追寻的理想，而不是国家自身。如果一个国家抛弃了它应有的理想，那么 人们就必须准备好去批评它、抵制它。
　　最后，陈素芬警告“当礼仪的形式以创造性的内容为代价实质化时”，“对社群一体和社会 稳定的追求就会歪曲和弄巧成拙”。她及其他人已经强调，在礼的每一次实行中我们应该 表现我们的创造个性从而把礼变成我们自己的礼。确实，《论语》记载孔子说：“事君尽 礼 ，人以为谄也” 《论语》第九篇也指出了，随着环境的改变而改变礼的允许性 。安乐哲（Roger Ames）和 郝大为（David Hall）曾多次强调了礼的创造性，见Hall, David L., and Roger T. A mes. Thinking Through Confucius，Albany: State Universit y of New York Press, 1987.。在公共礼仪的语境中，这段教诲要说明的是，我 们需要鼓励不同群体把 礼当作自己的，结合其本地的历史印记，这样礼才有真实的重要性，即帮助人们为其共享 的理想表示真正的敬，即使由于所处语境不同敬的表达方式也有所不同。

　　四、结语
　　
　　我已说明，礼是人们公共生活和私人生活的重要部分，因为它能够帮助我们表达我们对于完 美理想（比如，和谐就是一个突出的例子）的敬。我相信我的论述具有普遍的适用性， 由于两个主要的理由我通过和儒学（及其批判者）的对话阐发了我的观点。首先，我试图表 明 批评家们着眼于儒学的翻译，这些翻译还没有抓住传统之间正在进行的对话所提供的机会。 就是说，如果儒学将再次复兴的话必须进一步发展——以20世纪的新儒家所指示的一些发展 为指导。在此讨论中以儒学为主角的第二个理由是，努力展示儒学在全球的哲学事业中大有 可为。敬、礼和完美不仅仅对于儒家政治哲学来说是重要的，他们对于整个政治哲学都是很 重要的。事实上，儒学的相关性是双面的，一方面，我们可以向一个完全特定的、引人注目 的当代儒家政治哲学的方向努力。这是一项艰巨的任务，但幸运的是一些思想家已经把这个 任务承担起来。另一方面，我们也可以从事与儒学相关的政治哲学课题，而不管最终的理论 是否可称为“儒学”。因此，我们有理由期待不论是在中国还是在国外，都会出现越来越多 的以儒家政治哲学为主题的研讨。
　　
　　参考文献
　　［1］张灏.幽暗意识与民主传统［M］．台北：联经出版社，2000.
　　［2］THOMAS A. METZGER.A Cloud Across the Pacific: Essays on the Cla sh between Chi nese and Western Political Theories Today［M］．Hong Kong:The Chinese UniversityPress: 2005.
　　［3］TAN SOORHOON. Confucian Democracy: A Deweyan Reconstruction［M］． Alba ny: SUNY Press, 2004.
　　［4］MARTHA NUSSBAUM. The Discernment of Perception: an AristotelianConceptio n of Private and Public Rationality［Ａ］． Love's Knowledge: Essays on Philosop hy and Literature［Ｃ］． Oxford: Oxford University Press, 1990.
　　［5］PAUL.WOODRUFF.Reverence: Renewing A Forgotten Virtue［M］．Oxford: Oxf ord University Press, 2001.