敬、礼、完美与现代政治哲学

敬、礼、完美与现代政治哲学

　　摘要：对于当代儒家政治哲学来说，敬、礼和完美这三个相连成系的概念既是 一种挑战，又 是一种机遇。作为挑战，是因为批评家们认为这些思想应为儒家政治思想过去的失败与现 在的不相关性负主要的责任；但是，如果这些概念能够通过面对挑战并对批评家们的批评进 行回应的方式来理解，那么，这将给儒学提供一个机会，使之在世界政治哲学的对话中作出 重大的贡献。文章通过对陈素芬和墨子刻的批评的回应，以面对这种挑战并试图寻找存在 的机遇。这两位思想家都不承认那种一般认为是能够表现儒家政治思想特色的完美主义。但 是 ，这两个人同时被吸引到一种能够使人坚定向前的态度，这种态度有时被他们称为“信仰” 。文章认为，人们可以在一种开放的、易谬主义的角度去理解儒学对完美的承诺，完美的这 层含义可以构成敬的观念的基础，而敬正好符合两位批评者所感受到的对某种“信仰”的需 要。完美和敬可以帮助我们说明为什么儒学十分敏锐地坚持把礼作为我们政治 生活的核心。

　　一、完美与易谬性
　　
　　对于中、西方对政治态度的不同这一点上，最富刺激性的解释之一 来自于张灏1982年发 表的论文《幽暗意识与民主传统》。他的核心概念“幽暗意识”是指一种关于人们心目中对 黑暗的意识，简称之为“幽暗意识”[注:“幽暗”是一个（有益地）模棱两可的 概念，它涵盖的范围从因缺乏教育、培养而导致的 恶到彻底的邪恶，也就是，从他人的苦难中摄取真正的快乐。]。张灏认为，各种文化传统中都 能发现一种幽暗意识 ，但是其表现模式与深度判然有别［1］(P18-19) 。按照张灏的观点，基督教关于人的堕落和 原罪的学说给自由主义提供了两条路线：尘世间的完美是形而上学地不可能的，因为人们永 远不能获得神性；强调法律和其他的制度以使不完美的人受到约束。儒家学说也有幽暗意识 。 比如说，在孟子的主张中，人与禽兽的区别是很微小的［1］(P20)，并且在宋明理学的看法 里，修养的道路是漫长而又坎坷的[注:①张灏认为，刘宗周的幽暗意识如此深奥，他对 人类错误的普遍存在的认识如此广泛，以 至他将其与清教做比较。（对张灏来说，清教徒代表了西方一支正面幽暗意识的极端群体。 ）张灏，《幽暗意识与民主传统》，台北联经出版社，2000年,第26-27页。]。假如事实如此，张灏把这些幽暗意 识的证明看成仅仅 是由于主流儒学强调圣贤的可完成性所投下的阴影的间接暗示，其结果是一座围绕着培养 圣贤而展开的政治哲学的建筑的形成，这与西方的民主传统形成对比。对于西方的民主传统 （虽然有时要比这种简略的刻画更加乐观），麦迪逊(Madison)在他的声明中有很清楚的 说明：“如 果人们是天使，那么将不再需要政府；如果人们是由天使所统治，那么将不再需要对政府的 外部或者内部控制。”[注:②张灏提出启蒙运动的影响使得西方的一些人对实现完美 的可能性表现得更有指望了。张灏 ，《幽暗意识与民主传统》，台北联经出版社，2000年,第14-15页。]
　　简单地说，张灏以为儒学对幽暗意识的间接的、缺乏热情的认识导致一种“人治”的政治 哲学，且让民主政治难以繁荣兴盛。墨子刻(ThomasMetzger)在他具有开创性的比较 政治哲学研究中，在对中国（和西方）政治理论的广泛批判的语境下，改造并发展了张灏的 观点。对于墨子刻而言，幽暗意识是“历史上持久的道德上的黑暗感”，即道德与政治的 完美是不可能的。由于强调“持久”的道德黑暗，墨子刻对幽暗意识的定义要比张灏的定 义狭窄。然而概念在普遍适应性上的缺失使得它变得更清晰。墨子刻现在能够断言，几乎在 所有中国的政治理论中，幽暗意识都是完全缺失的，墨子刻把这些理论标为“论述１”［2］（P703）。中国幽暗意识缺失的轻率一面是它的 既成的完美主义和乌托邦主义；墨子刻说， 依照大部分的中国哲学家，“理性地解决所有重大政治问题的知识是存在的；所有真诚的追 求这种知识的有道德、有知识的大师们是我们能够公开鉴别的”［2］(P18) 。这些指向的结果 之一是参与“论述１”的人把道德和政治的不和谐作为不能忍受的而加以拒绝。墨子刻写 道 ：“中国的乌托邦主义……由于以正确的与错误的不同人群之间的矛盾冲突代替了以在道德 上、理智上易错的和有缺陷的人之间的协作，而具有一种以摩尼教的方式去阐释政治上的争 论的倾向”［2］(P700)。
　　从墨子刻的观点来看，他所定义的中国主流政治论述的主要问题是受害于“跷跷板效应”： 那就是，看上去他的力量不可避免地导致相应的——毁坏性的——软弱。（墨子刻相信，这 也适用于西方的“论述２”，其力量与软弱就如同“论述１”的镜像。）墨子刻钦佩“论述 １ ”中强调进步、历史的部分可理解性、道德实践、教育以及为塑造更好未来的不懈努力。但 是，他同时认为这些品质被看上去给他们提供论证的绝对的乌托邦主义和完美主义所破坏 ［2］(P118)。致力于成为圣贤及解决所有政治问题 在两个方面是有疑问的：首先，圣贤的信 徒可能是反民主的杰出人士[注:①主要的“新儒家学者”唐君毅是个好例子，见Metzge r，A Cloud Across the Pacific: E ssays on the Clash between Chinese and Western Political Theories Today，第272-273页。]；其次，即便是公开宣示的民主人士也以 理想主义的、天真的 观点去观察他们的政治目标，以致于他们不满于混合的成功，以及利益斗争中的不和谐，而 这些是现世进步的标志[注:④这是墨子刻A Cloud Across the Pacific: Essays on th e Clash between Chinese andWestern Political Theories Today一书的主要论题，见其第5和6章。]。一个特别鲜明的例子是徐复观，一个提倡民主 化的新儒家主义者， 在２０世纪５０年代写道，民主的特性使美国的总统像“圣贤”一样行动，虽然他们在道德 上是普普通通的［2］(P418)。
　　在《儒学民主：杜威式的重建》一文中，陈素芬（TAN Sor-hoo）对圣贤和完美目标作了 标准解释，同时给出了另一种对其政治结果的批判[注:⑤陈素芬自己对圣贤的解释是 基于抛弃她所称的“完美主义”之上的，我将在下面讨论她对 圣贤的理解。]。陈素芬用以赛亚 •柏林（Isaiah Ber lin）著名的对积极和消极自由的区分构建她的分析。消极自由基本上是只要一个人不伤害 其他人就不受他人的干涉的自由；另一方面，依据积极自由的主张，人不会有真正的自由的 ，除非他能够自由地依照真正的自我行事。这常常使一些形式的教育或修养显得必要，比如 对欲望的克制或转化。陈素芬认为只有当积极自由的观念与完美主义的观念相结合时才会出 现问题：

　    完美主义暗示所有的问题都有一个“最终解决”，对于任何问题都有且只有一个 正确的答案 ，只有一种正确的生活方式。历史地看，正是由于完美主义才使得积极自由变得有害。［3］(P162)
　　完美主义是有疑问的，因为如果一个强有力的社会或政治参与者声称他们知道最终的、一劳 永逸的最好解决，那么，他们强制实行其解决方案似乎就合法化了。陈素芬主张，这种威压 是被儒学所诅咒的，但传统的统治者惯常以自己为圣人而采用这种思路。
　　完美主义的意义与“易谬主义”和“易谬性”意义有关系。马萨•努斯鲍姆（Martha Nussb aum）用一个类似的思路来抵制完美主义。为了认可亨利•詹姆斯（Henry James）的关 于我 们是“对于我们最高目标的有缺陷的客体”和“我们的爱与关怀中的悲剧性张力”的主体的 坚决主张［4］(P212)，她说：“ 伟大的艺术在我们的政治生活中扮演着核心角色，它向我 们展示了我们爱与责任的混乱本性，让我们认识到我们如同有瑕疵的水晶，因此缓和了导致 大量政治暴力的对现实的乐观主义憎恨。”［4］(P213)依照努斯鲍姆的观点，了解我们必 然的易谬性和在悲剧性的冲突中发现自我的强烈倾向具有一种政治结果，就是会削弱乌托邦 设计，她认为这种设计与完美主义相关。墨子刻引出了一个相似的联系，“认识论上的悲观 主义”及随之的“历史上持久的道德上的黑暗感”会使人们接受人与人关系中不可避免的不 和谐，这有助于人们避免有疑问的乌托邦主义［2］(P703)。
　　借助于陈素芬和墨子刻（以及努斯鲍姆）的思想，我们澄清了一种必须避免的完美主义，还 有一种能够逃避完美主义的易谬主义。可是，即便是在这些作者中，也存在着完美和易谬性 能够以某种方式和谐相处的暗示，我将对此进行说明。实际上，墨子刻也对认识论上悲观主 义的易谬主义版本不无担心，它会破坏我们在世界中取得“坚定进步”的批判能力，所以 有时他求助于某种“信仰”，这个信仰我将在下文阐述。相关的一点是，陈素芬的关于易谬 性 的定义与努斯鲍姆和墨子刻的相比更缺少终极性。她谈到了人类交往中必不可少的暂时性和 开放性（而不是必然的悲剧和持久的道德黑暗），原因在于人们的视角（或“意义的视域” ）永远不会是同一的：
　　只要一个人不能现实地成为另外一个人，那么思想视野的核心就永远不会完全融合……我们 “推己及人”的努力只能得到部分的成功，且这种成功是相对于特定的目标的，认识到这一 点有助于达成无害的、令人满意的结果，它引入一种确切的暂时性，一种对易谬性的承认， 这会使我们在需要对先前结论进行修正的情况下得进一步发展。［3］(P70)
　　对于陈素芬来说，这是一个卓越的儒学观点。正如我在另一文章中所说，圣贤之路不 是学会 一套要严格履行的规则。同时，我强调对圣贤的追奉也包括对作为我们理想的和谐的追求， 也即，作为我们的一种可能性，不仅仅是对一些不同和无法企及的王国（比如天堂）的 描绘。这个理想就作为我们世界的一部分存在于我们前面，吸引我们努力去实现它，它的内 容是可修正的，不是已设定的；没有人能一劳永逸地认识并达到和谐。和谐代表完美，但却 是动态的完美。
　　
　　二、敬
　　
　　在别处我说过，宋明理学在主张我们应有的通向和谐的态度是敬这一方面是正确的。由于墨 子刻 和陈素芬关于对某种信仰的需要都仅仅进行了提示性的——尽管总归是内容丰富的讨论， 所以在本文，我将回到对信仰和敬的对比上。我相信在他（她）们的讨论中，敬对于他（她 ） 们孜孜以求的东西来说扮演了重要的角色，而礼在其中心处是与敬相联系的，并因而处于圣 贤政治学的中心。另外，儒家政治中没有任何观点能够忽视礼，而礼与敬的联系是中心性的 。在这部分完成前，我们还需要面对强调敬和礼的危险倾向，并且也会看到我们讨论对圣贤 政治的理解可以警惕这些危险。
　　敬在其对人的有限性和不完美性的完整意识中包含了很多理想。依照保尔•伍德罗夫（PaulWoodruff）的分析，敬是由指向于敬的对象的敬畏感，对于其他不完善的人的尊 重（因为他们有跟我们同样的敬畏的对象），以及对实践我们共有理想的失败的羞耻感组成 。极其重要的是，我们的敬或敬畏的对象只是超出我们全部理解能力之外的完善的理想，所 以也带上了神秘的色彩。特定的个体或特定的机构—不论有多么好—都不能当作敬的对象。 我们 敬畏的理想是超越于我们批判地评价的能力之外的，然而现实的领导者们和法律永远也逃 脱不了批评。当然，推动我们去批评那些没能实践我们理想的人的部分原因是我们对理想的 共有的敬。在别处，我曾对个体道德决定的尊重进行过讨论；在政治背景中，敬也是批评的 激发因素。伍德罗夫尖锐地把敬和另外一个更熟悉的政治美德——正义相 比较：
　　正义的激发能力非常小。它是一个相当枯燥的德性。他更多的是靠明智的思想而非训练有素 的感情来指导。与之相反的德行，如同情、敬畏、勇气等是一种感情的能力，它们的活跃 促使人采取或避免行动（概略地讲，那是因为感情是激励人的感觉）。所以，弱者不能依靠 正义去限制强有力的最高统治者。因为正义与敬畏不同，它不是一种激励性的抑制。［5］(P174)
　　接下来，他说领导者与追随者的“共同的敬用超越了个人兴趣的感情，如同相互尊重的感情 ，去团结他们。这些感情遭受了领导工具的刺激……这是因为有敬的地方没有获胜者和失败 者。成功与失败都为他们受敬畏约束的程度而弱化了”［5］(P175－176) 。在我们继续讨论敬之前，先让我们看一下我们对完美主义的批评者感受到的他们称之为“信 仰”的某种东西。作为深刻的与儒学民主的可能性相结合的一部分，陈素芬主张“对于儒学 来说，在当前的历史背景下，要成为一个可行的、实践的哲学，它能够也必须重建，以提倡 民治政府（government by the people）”［3］（P145）。可是，她承认民治政府的可能 性已经遭受到了一些哲学家的挑战，这些人对她的英雄——杜威大为不敬，声称民治政府是 毫无希望的理想主义。像瓦尔特•李普曼（Walter Lippman）和莱因霍德•尼布尔（REinho ld NEIbuhr）这些批评家攻击道，用陈素芬的话说，“理想主义在个人行为中可能产生好的 结 果，但在政治上它是极度有害的”［3］(P152)。 这听起来很熟悉，因为一些对儒家政治学说的批 评也是沿着这个路子来的。同样，如果我们听到陈素芬通过放弃“终极解决”方式的完美主 义来 进行反驳的话，应该是不会惊讶的。尽管如此，那么到底是什么激励我们去追求一个更好 的世界呢？