《论语》“夫子不为卫君”章的政治哲学解读(2)

《论语》“夫子不为卫君”章的政治哲学解读

　　三、伯夷叔齐何人：《论语》的春秋微言
　　
　　至此，《论语》问答的精微意蕴似乎犹有未尽。为什么是冉有来问?为什么冉有所问的是事关行动作为的问题?卫君继嗣之乱只不过是一个时代乱象的一角。这场变乱中的各方面人物和事件因素，折射了一个时代的变迁大势。在这个时代变迁中，君子应该如何作为?这或许是在那个时代，包括冉有所问如何作为问题在内的所有问题的共同问题。因此，为了理解《论语》问答的深意，我们就不得不旁涉这场对话发生于其中的背景。
　　正在卫乱未已的时候(鲁哀公十一年)，夫子自卫反鲁，修《诗》《书》、正《礼》《乐》、赞《易》、作《春秋》，垂经典以俟后圣，不再栖惶奔走，“知其不可而为之”了。为什么不再“为之”了?也许自卫反鲁前夕的“不为卫君”隐含了答案：那也许是因为，旧世界(周)已经没落，新世界(汉)还没有升起。在这个道之不行的乱世，已经没有一个值得去“为”的君了，也没有一个可以拱“卫”的国了。
　　一方面，位居正统的卫君辄是如此孱弱不堪，虽无大恶，亦乏善可陈：这个幼弱的正统及其衰德，岂不正是周文疲惫、周德衰败、周天子失权的征象?卫君后来“效夷言”而死于夷(越)，这件较小的事件岂不是与后来周统亡于秦的大事一样，从属于同一个历史进程?这样的旧君还可以帮助吗，还值得去为之行动吗?子贡出曰：“夫子不为也”。但是，可以直接说不为吗?也不行。一个正统的但已失德失时的孱弱旧物，难道不是应该以隐微的书法来曲折地对它求全责备以保存正统礼法的血脉吗?只不过，春秋的立法者需要等待新的时机和新的形式，等到复质的革命行动之后，再让这礼文的血脉重新受命，再来文化质野。这个文质相革相救的过程，就是我们尝试用“春秋道统”这个词来说的意思。这个过程反复发生的历史，就是孔子作《春秋》以来中国政治运行的道路。无论春秋秦汉之际，还是现代中国之变，无不运行在这条“春秋道统”之上。这个“道统”，如果也可以称为“道统”的话，不是理学虚构的心传，而是中国历史实际运行的道路。它从历史的经验中来，到政治的实践中去，而不只是从心性的体验中来，到天理的思辨中去，虽然它毫无疑问也包含后者。不了解春秋道统的运行方式，就不可能了解今天的中国走到了什么地方；只知道心传道统，就只能对中国历史和现实大发文人的感慨和哲学的牢骚。《诗》文唱的“周虽旧邦，其命维新”并不是抽象的道学和盲目的信仰，它在《春秋》的文质相复中找到了道路，在汉家制度中得到了落实。子日“吾从周”，也不是要抽象地恢复周文，而是有一套具体的革命更新方案，通过黜周之文而来救周之文。公羊家所谓《春秋》为汉制法虽然有民间神话的成分，为雅士所不喜，但它从汉家制度的政治现实读出的历史洞见和政治智慧，却委实是《春秋》的精髓、道统的血脉。这条道统在今天是否还能传承延续，可能维系着华夏中国未来的命运。
　　另一方面，则是代表新世界诈力争夺原则的蒯聩。他虽然代表了将在后世位居主宰的新生政治原则，但他并不幼弱，而是正当盛年。而且，他所代表的政治原则行将发迹，一统六合。他的诞生源于腐朽的贵族世界，那个昏聩的公侯(卫灵公)和他的淫荡夫人(南子)的宫廷；他的悖逆肇端于对这个腐败世界的孕育者之一，他的亲生母亲南子的谋弑。夫子的时代，这样的新型君主已经不新鲜了。这类君主诚然是周文贵族礼乐的败坏者和对立面，但无疑也是它的直接后果。《春秋》十二公二百四十余年事，列侯无数，岂不大抵类此?其中，虽最高典范如齐桓公，亦不免禽兽行。这些新型君主应该去帮助吗?“夫子不为也”。但是，可以直言贬天子、退诸侯、讨大夫吗?亦不可。一群孔武有力、逾越礼法的强梁新物，难道不是应该以隐微的书法来贬退讨伐吗?
　　无论如何，现实行动作为的空间已经被这两种皆不可为之(助之)的新君旧王夹道堵塞了。“道之不行也，我知之矣，知者过之，愚者不及也；道之不明也，我知之矣，贤者过之，不肖者不及也”。“道其不行矣夫”(《中庸》)。在这种新旧对立、古今否隔的两难处境中，行道的唯一可能性只能是在现实的急促夹逼中暂时退隐，修《诗》《书》、正《礼》《乐》、赞《易》、作《春秋》，通过经典书写而来从容不迫地为未来开辟道路。这条道路是通达古今的，因为它既不是单纯旧文的，也不是片面新法的，而是通三统而大一统的大道、通道。如何大之?通而大之。如何通之?大而通之。这条通达广大的道路，上承先王大道，下为万世制法。这条承上启下、通达古今的道路，便是在行动上“不为卫君”的晚年夫子在言辞上制作的宪法，也就是垂空文以俟后圣的《春秋》。《论语》载：“子在陈日，归与，归与，吾党之小子狂简，斐然成章，不知所以裁之”。说这话不久，夫子就自陈反卫，自卫反鲁。不为卫君不只是不为卫君，而是含有一个此世不再可为，可为者只有归裁旧章、制作更新、以俟后圣的意思。《春秋》《论语》之间，符合若此，其犹一身之表里乎?
　　除了时代的变迁大势所构成的大背景之外，对话的语境还尤其相关于夫子晚年自卫反鲁的春秋制作；而夫子晚年的春秋制作又相关于伴随这一变化的诸弟子变故，其中尤其是子路死卫、颜渊早卒。这两场变故在《春秋公羊传》的结尾与西狩获麟的异象一起，构成了经文绝笔引发的三叹，而《春秋》何为而作的心志，尽道于此三叹。子路正冠结缨而死于卫，象征一个礼仪庄严的周文旧统的壮烈衰亡，而在《论语·卫灵公》中被寄予未来通三统希望的颜渊之早逝。则意谓一个新时代的到来为时尚早。子路和颜渊在夫子修《春秋》前后的相继死亡，分别从继往和开来两方面的困境夹逼出了获麟事件之为“吾道穷矣”的感叹。
　　《公羊传》结尾的三叹，分别对应三种不作为的作为：已经逝去的不再能作为，尚未到来的还不能有所作为，当前能做的只不过是微言立法以俟后圣。同时，正是在这三种不作为的作为中，卫国群公子公孙正在为争国而积极作为，各国公卿大夫、门客游士也正在以前所未有的规模积极作为，而且，过不了多久，一个更加普遍积极作为的战国时代即将到来。正是在这个时代的大背景和趋势之下，在颜渊、子路和夫子本人相继辞世前后，孔门诸弟子中也有三种人积极从事三种作为：冉有为季氏宰，参与方兴未艾的新赋税和新军事改革；子贡相鲁卫，斡旋于齐鲁宋卫中原诸国与新兴的吴越之间，“存鲁、乱齐、破吴、强晋而霸越”(《史记·仲尼弟子列传》)；子游子夏少年新锐，跟随晚年夫子受经治学，夫子殁后子夏居西河教授，门徒辈出。以这三个学生为代表的作为类型，可以说分别开启了后来在战国时代成为主要行动内容的变法、纵横和百家论学三种作为方式。孔门师生的三种不为之为和三种积极作为：所有这些都构成了《论语》所载夫子不为卫君对话的背景。不考察这些背景，就不可能理解《论语》对话之为春秋微言的意义。
　　《论语》的春秋微言，在“夫子不为卫君”章隐藏在两个似乎与卫乱事件无关的古人身上：伯夷叔齐只是随意被征引来作为仁与让的典范?在卫君继嗣之乱中谈及伯夷叔齐何人，没有丝毫超出卫乱事件之外的深意?
　　伯夷叔齐何人，这个问题并不是在问卫君正统继嗣何人。卫君继嗣何人，这是问及大义的问题。但实际上，对于当时普遍熟谙周礼的公侯大夫士来说，这一类问题其实完全不构成问题。礼崩乐坏，礼乐征伐自诸侯初，陪臣执国命，八佾舞于庭，射王中肩，召王狩河阳：那些富有教养的乱臣贼子们之所以做这些僭越的事情，并不是因为不知道这是僭越的；那些出口吐华的贵族们之所以不按照正确的礼仪制度去做，也不是因为他们受的礼仪教养不够，不知道合礼的行为应该如何。
　　《论语》的问答，《春秋》何为而作，决不在于仅仅是重复一下当时众所周知的周制礼仪知识，以及练习一下如何把这种知识应用到具体的人事上去。对礼仪的重申和应用练习，诚然构成了《春秋》的主要内容，但是，《春秋》何为而作的意义却在于，如何在对周礼旧文的重温和正名性的使用中，隐含着面向未来新时代的立法。这种新的立法既是对时代变化的权变顺应，也是对过往传统的承续会通。这种旧章新命、继往开来的春秋心志，表现在《论语》中便不是问“卫君继嗣何人”这样的大义问题，而是通过“夫子为卫君乎”这样的行动问题而转问到“伯夷叔齐何人”这样的微言问题。
　　“伯夷叔齐何人”如何是一个微言问题?在这个微言中如何含有复殷之质以救周文的意思?而且，这样一种文质相救的春秋道统如何在周文疲弊的乱象中拨乱反正，上通三代而为万世立法?这可能需要我们对《论语》“夫子不为卫君”章所从自出的“述而第七”篇以及与之紧密相承的“泰伯第八”篇做一个总体的结构分析和书法解读。显然，这个工作已经超出了我们眼下的题目范围，只能留待将来的工作了。在准备中的《论语疏解》中，我们将尝试这一工作。通过这一工作的展开，我们希望能逐步通达如下问题：在一个旧文已经朽坏而新文尚未建立的过渡时代，一个经典的编修者和教育者如何在周文正统名义的正名工作中微言名器的复质，从而建立通三统而大一统的春秋道统?