政治哲学视野中的“日常生活审美化”(3)

政治哲学视野中的“日常生活审美化”

　　 三、人究竟应该如何生活？
　　人能不能够不带任何观念负荷、价值观念去生活？人能不能够带着许多种价值观念去生活？至少在目前的历史条件下，“末人”式的生活方式好像还是只是另一种“观念”——“日常生活审美化”作为其朦胧和局部的预演，可以说明这一点。说取消任何价值观念本身仍是一种观念，从纯概念的层次上，这是一种概念上的无聊的还原主义和抽象拉锯，但从生活和生存的意义上讲却并非如此，而确实是对于现实情状的残酷指认和艰难表达。在这一点上，施特劳斯不仅像施米特一样，主张某种实质性的价值，而且他将这种实质性的价值赋予了具体的载体和“肉身”——“政治哲学”，来直接面对现代性的思想和理论上的敌人。施特劳斯将政治性化为思想和哲学本身的政治性，化为价值观念本身的肉身化的战斗与敌对性：
　　
　　它们中的每一个都声称知道或握有真理、决定性的真理、关于正确生活之道的真理。然而真理只能有一个。这些要求之间的冲突必然也是思想存在物之间的冲突；这意味着无可避免的争论。[10]
　　
　　这就将问题性高度尖锐化了，也将观念之为观念的性质挑明了。但正如不能从隐喻的意义上理解《圣经》一样，一定不能从隐喻的意义上来理解这一点，即将哲学和理论上的“政治”和“敌人”理解为实际政治的投影。在施特劳斯那里，政治哲学具有摩西律法和柏拉图哲学中的“理念”的地位，“要像柏拉图理解他自己的思想那样理解柏拉图的思想”[11]，所以倒过来的理解倒更接近于真实：现实的政治倒更像是政治哲学层次上的“政治”和观念敌对性的投影。正因为现代思维总是习惯于从“隐喻”的层面上进行理解，于是一开始就把哲学理解成了“哲学”而不是一种生活方式，因此根本就理解不了价值的实质性和内在性境地，根本理解不了神圣性的东西和古代哲学。于是，在这里就展开“古今之争”的恢宏战场。
　　像“末人”式的不带任何价值观念去生活，带着一种价值观念去生活，乃至带着许多种价值观念去生活，同样都只是一种生活方式。人类生活从根本上讲，只能是建立在某种价值上的自我肯定基础上的同一性和统一性的生活。在这里，哲学和理论并非最重要的事情，如果它不是一种完整意义上生活方式的表征的话。因此，重要的事情不是去选择何种生活观念，而是选择何种作为生活方式的观念，选择何种观念下的生活。就像犹太人问题不可解决就是犹太人的生活方式一样，带着“何为最好政体或最好社会？”这样的问题去生活，给我们带来的并不是许多种生活方式，而是一种生活方式。这种生活方式的实质，就是承认人本身的有限性、带着人先天而来的非自足性和非完善性去生活：如果我们不知道何为最好政体或最好社会，至少我们应该保持这样的提问的问题意识，至少我们应该知道什么不是最好政体和最好社会。因此上述生活方式其实就是包含了一种“负的”或消极性的价值决断。说到底，人其实最终只能选择一种生活方式，“多元”和“多样”的生活方式的幻像，多数情况下只是同一种生活方式的具体内容和表象。“换一种活法”说说容易，实践起来何其难哉，而且其结果也不一定真的换了一种活法，而只是同一种生活方式内部的不同程度上的变动。所以，“多元主义”带给我们的并不是许多种生活方式，并不是“多种多样”、“丰富多彩”的生活方式，从根本上说，它带来的同样只是一种生活方式。
　　带着某种观念去生活，这种生活当然不一定是理论性和哲学化的生活方式，也不一定需要通过理智上的确认和论证再去“生活”，但一定是具有某种伦理性规范和精神性重量的生活方式。现代生活根本上的自欺性质在于拒不承认这样一种基本的事实：多数人只能也必须生活在即成的观念系统当中，多数人只能且必须依赖于某种价值理念去生活。不承认这样一种事实，却一定要自己去设想某种“观念”，自己去实现某种“价值”：就像每个人分一块糖一样，人们以为精神世界中也必定有同样多的观念之糖，可以人手一块。事实上，世界上哪有那么多的观念和价值？其实又何须那么多的观念和价值？因此人们对于“自己的”观念系统的追求和价值理念上的“自我实现”，不是空洞的，就是依附在已有的更为宏大观念和价值体系之上。于是现代人的观念生活不能不成为一种纯粹的形式和仪式，或成为一种纯粹的自我欺骗：一种形式化和仪式化的自欺，一种自欺的形式与仪式。所以不能用理解物质的方式，来理解观念世界和这种观念引导下的生活方式的“一”与“多”、单调与丰富，后者遵循的是与物质世界完全不同的秩序和规则。

　就像打碎了的镜子不再是镜子，一个破碎化的观念领域，不只是带来多种多样的观念、“多元化”的观念领域，而且也改变了观念领域与生活世界的关系。观念世界的解体不是越来越精神化，而是越来越物质化，尤其是，人们已经无法辨析宏大、超越的观念性的内容，而只是以物质主义的态度面对观念。我们今天看到的是，观念世界越来越物质化，越来越获得了某种物质性的重量，这样的说法既有比喻的意义，也有非比喻的意义：这也就是说，今天这样一个挤满了物质主义世界，随时随地所分泌和剥蚀下来的一些低智商的生活观念、价值观念，不仅越来越具有物质般的微渺的坚固性，而且，观念内涵中确实也越来越充满了物质性的标准与物质性诱惑，观念领域越来越被物质主义的逻辑所主宰。它们可以轻易地虏获那些穷极无聊而又特别善于自我欺骗的心灵，它们仿佛自在自为地只是为了自身的存在而存在。过去人们直接把握观念的内容，认同观念的价值内涵，现在人们首先知道观念是一个“观念”，知道自己需要一个“观念”。然而观念的物质性重量越重，它的精神性重量越轻。人们从物质占有的逻辑出发，不可理喻地迷恋“多”而鄙弃“一”，认为“多”一定比“一”要好，“增量”一定比没有“增量”要好。数不清的“价值观念”、“价值理念”，就这样在一个离地15公分的高度上，与芸芸众生翻滚于物质主义的海洋当中。人类生活遵循着物质主义逻辑、对于观念的这种物质般的依赖性，恰恰正是现代生活的所谓“观念化”特征。人们在不同的观念之间，不是宁静地生活在观念的纯净的光照之中，而是以迷恋物质般的态度执著于自己也不知所云、辞不达意的“价值观念”。因果性在这里已经混淆不清，已经无法从理论上说明何以如此，但结果是确实如此。那些伟大的精神世界的太阳，就是这样一步步地下降到类似人造的塑料荧光棒的地步。黑格尔曾经以历史主义的姿态，揭示现代生活本身的观念化性质——但也只是历史性地揭示而已，并没有去进一步探究这种性质的根源及其背后的危机所在；尼采对于“理论人”的批判，也可以看成从另一个方向指向了这一事实。
　　随着观念世界的解体，因为人们已经分不清何为“观念”，人们终于达到这样一种地步，即人们根本上已经无法辨识到生活本身的肯定性和同一性、统一性。这种肯定性和同一性、统一性，本来是人们借助于观念化的东西来意识和实践的。这种观念化的东西，完全可以是前理性和前理论化的、直觉理解的东西，对于生活来说，这已经足够；只有当我们将这种观念的形式（从而也将其内容）本身置于认知和反思程序之下时，才有了理性和哲学。这种在古代哲学中曾经以本体论诘问和神圣性观念方式体现出来的实践感和存在意识，在近代哲学中或许勉强获得它的认识论和认知理性层面上的抽象对应物。在黑格尔那里，这种基础性的同一性、统一性是由意志的理性性质决定的，或不如说是由意志与理性的关系决定的。[12]但在黑格尔之后的政治哲学，根本没有能力去确证这种人类生活根基处的、肯定的同一性——也许最多是批判的同一性（如西方马克思主义）和抽象的同一性（英美式的自由主义），以及由于这种同一性的变动所带来的人类生活的质变。施米特告诉我们，后者才是政治性的根源。施米特本人不得不以一种区分性和否定性的方式，重新凝聚起这种同一性和同质性，以确保政治性之为政治性。施米特的政治的概念是一个建立区分与否定基础上的概念，但它却在一个更大的范围内，强化和确立起一种更深层次上的基础性的人类生存的肯定性和同一性、同质性。因此将施米特的政治理论称之为“政治存在主义”也有一定的道理。
　　与施米特不同，表明温和的施特劳斯的意义实际就在于以一种更为极端、更为根本也更为坚定的问题方式，重新揭示出这种同一性：人要从根本上肯定自身，才能坚持这种基础性的同一性，才能生活，因此，这种同一性既不是源于理性也不是源于意志，它本身才是理性之源。这样的一些说法，我们看出其中的“理论”意味已经很稀薄和朴素，这恰好说明它到了理论的边缘处和开始处，或者说，正如上面的论述所显示的，这是靠近理论的开端、起源处的论证。所以施特劳斯关于文明的定义是正好说反了：文明不是有意识的理性文化[13]，而是理性源于生活与生存基础上的文明和文化意识。而施特劳斯的政治性也要从这里去寻找，而不是去“隐微教诲”与“显白教诲”之间的关系中去寻找：人有没有理性都要生活，但只有肯定性的生活，才可能是好的生活；而只有好的生活，才有延续的可能性和必要性，即坚持自身的同一性和统一性。带着苏格拉底式的问题和疑问去生活，也仍然是一种肯定性的生活方式，或者不如说，更加是一种肯定性的生活方式。说到底，并没有否定性的生活方式：反抗式的生活方式，隐居遁世的生活方式，在其更深层的根基处，也都是一种生活方式，都是作为一种价值上自我肯定生活方式，来延续自身。
　　政治哲学视野的内在要求，实际也包括我们不能仅仅停留在“审美”情境的内在性当中自我陶醉，而是需要一种内在与外在、“内部”和“外部”贯通的整体性视野。从“外部”视野来说，一个没有政治理念和政治远见的国家和共同体，只是一个纯粹的经济符号和经济组织的存在，只是一个他者眼中与其利害无关的或正面、或反面意义上的“审美客体”。对于某些“他者”来说，其实正是以这样的超功利的“审美”的眼光，来打量那些对于他们的生存构不成利害关系的客体、对象的，而别的国家成为这样意义上的“审美客体”，正是他们不胜欢迎的。所以，我们不能只在日常生活的内部搜寻无处不在的微观政治和文化政治，而应该有勇气为整个民族和文明共同体设立一个外部的政治理想、政治抱负和政治目标，并进而从内部重新组织我们的生活伦理和生存情调。到那时，人们才不至于把“日常生活审美化”这样不堪的历史拐角处的回光和蜃影，当成是某种生存的庆典。
　　
　　注 释：
　　[1][3] 施特劳斯：《苏格拉底问题六讲》，《经典与解释》（刘小枫、陈少明主编）第8辑，华夏出版社2005年版。
　　[2][5] 施米特：《政治的浪漫派》，冯克利、刘锋译，上海人民出版社2004年版，第14页。
　　[4] 施特劳斯：《我们时代的危机》，见《苏格拉底问题与现代性》，刘小枫编，彭磊、丁耘等译，华夏出版社2008年版，第11页。
　　[6][7][8] 韦尔施：《重构美学》，陆扬、张岩冰译，上海译文出版社2002年版，第40、45、97页。
　　[9] 参见迈尔：《为什么是政治哲学？》，见迈尔《隐匿的对话——施米特与施特劳斯》，朱雁冰、汪庆华等译，华夏出版社2002年版。
　　[10] 施特劳斯：《哲学与神学的相互关系》，林国荣译，见迈尔《古今之争中的核心问题》一书附录，华夏出版社2004年版。
　　[11] 施特劳斯：《评科林伍德的历史哲学》，见《苏格拉底问题与现代性》，刘小枫编，彭磊、丁耘等译，华夏出版社2008年版，第155页。
　　[12] 参见拙文：《“后文化批评”：经济理性时代的“文化”实践》，《山花》，2010年第1期。
　　[13] 施特劳斯：《德意志虚无主义》，见《苏格拉底问题与现代性》，刘小枫编，彭磊、丁耘等译，华夏出版社2008年版，第117页。